詩篇 第四十篇
這篇詩的結尾幾節經文在詩篇第七十篇中作為一個獨立的整體再次出現，僅有細微的改動。問題在於那是碎片還是這篇是混合體。現代觀點傾向於後者，並指出第二部分語氣的明顯變化作為支持。但這種變化並不與所謂的連接線重合，因為詩篇第七十篇從我們的詩 40:13 開始，而變化從詩 40:12 開始。因此，切恩（Cheyne）等人不得不假設詩 40:12 是第三位詩人或編纂者的作品，從而實現了連接。融合假說的繁瑣是顯而易見的，其必要性也不明顯，因為它是為了解釋為什麼一篇起初保持如此高昂信心水平的詩篇，會跌落到對無數罪惡的敏銳意識和如此膽怯的地步。但毫無疑問，這種看似死去的恐懼的復活在敬虔、敏感的靈魂中並不罕見。他們生活在四月的天空下，而非無雲的藍天。無論上帝行了多少奇事，無論歌唱者的心充滿了多少感恩，他的拯救並不完整。詩篇兩部分之間的對比符合事實，也符合情感和信仰的多變面貌。儘管後半部分更突出地強調了環繞的罪惡，但它們只是短暫出現；而它們迫使詩人發出的拯救祈求，與前半部分的感恩一樣，在信仰上是得勝的。兩者共同的基調都是對上帝幫助的得勝把握，在前者中，這種幫助被視為祂強大的過去作為，而在後者中，則為當下和未來的需求而懇求並信靠。語氣的變化並不要求融合的假說：這種統一性得到了兩部分之間詞彙聯繫的進一步支持：例如，詩 40:12 中「無數的罪惡」與詩 40:5 中「無數的慈愛」相呼應，且兩節經文中都出現了同一個表示「超過」的詞；詩 40:13 中的「求祢喜悅」與詩 40:8 中的「祢的旨意」相呼應；詩 40:17 中的「顧念」一詞，正是詩 40:5 中「意念」一詞的動詞形式。
將這篇詩歸於大衛僅基於標題。其內容與他或其他任何人的已知生平沒有明顯的聯繫。耶利米被認為是作者，理由是將詩 40:2 中明顯詩意的短語「毀滅的坑」賦予了平庸的字面意義。如果必須按字面理解，那麼下一句中的「磐石」該如何解釋？貝特根（Baethgen）等人從詩 40:2 的生動隱喻中看到了從巴比倫的回歸，並根據他們對靈性宗教演進的觀念，將犧牲對服從的從屬視為晚期作品的明確標誌。然而，我們可以回顧撒上 15:22，並試圖懷疑所謂的靈性化過程是否已經如此明確地確立，其階段是否已經確定，以至於足以提供判斷詩篇年代的標準。
在第一部分中，思想的流動始於對個人拯救的感恩（詩 40:1-3）；擴展到對信靠之福和上帝慈愛豐富的沉思（詩 40:4-5）；受此感動並學會了什麼是上帝所悅納的，它上升到將自己作為活祭的自我奉獻（詩 40:6-8）；最後，基於在讚美這些恩典方面的忠心管家職分，祈求體驗上帝各種形式的恩典（詩 40:9-11）。第二部分是一長串的呼救，雖然音符各異，但無法進行這樣的分析。
這首歌的最初傾訴是一個長句，其中的子句像陽光下的漣漪一樣接連不斷，講述了詩人得救的整個過程。它始於耐心的等待；終於一首新歌。最初發出的聲音雖然尖銳，但足夠順服，足以被上天聽見，最終被調諧成表達舊讚美的新形式。詩 40:1 的兩個子句（「我」與「祂」）彼此對立，彷彿被天地之間的距離所隔開，一邊是詩人，一邊是他的上帝。他不是從自己的苦難開始，而是從他的信心開始。「我曾耐性等候」耶和華；無論在哪裡，只要有這種緊張、持續但順服的期待態度，上帝的態度就會是彎下腰來迎接它。謙卑、仰望的眼睛有能力吸引祂的目光。這是敬虔生活的一條公理，即使拯救的標誌遲遲未到，也為所有經驗所證實。然而，這種期待，無論多麼耐心，並不與大聲呼求相矛盾，反而是在呼求中找到了聲音。沉默的耐心和急躁的祈禱，因太匆忙而無法讓上帝按祂自己的時間行事，同樣是不完美的。但「求祢速速幫助我」（詩 40:13）的呼求，以及最後的請求「我的上帝啊，不要耽延」，與真正的等待是一致的。
懇求者和上帝在詩 40:2 中走得更近了，這不應被視為新句子的開始。正如在詩篇第十八篇中一樣，禱告使上帝降臨幫助。祂的手伸向被囚在坑中或在沼澤中掙扎的人；他被拉了出來，安置在磐石上，感受到了腳下的堅實地面。顯然，整個表述純粹是比喻性的，將其歸因於耶利米的經歷是極其平庸和乏味的。詩篇第十八篇的「大水」是一個平行的隱喻。威脅詩人的危險被描述為「毀滅的坑」，彷彿是一個地牢，無論誰被扔進去都無法再出來，或者像野獸一樣被困在其中。它們也被比作沼澤或泥潭，掙扎只會讓人陷得更深。但沼澤的邊緣觸及磐石，只要有某種強大的提升力量能將下沉的人拉出來，就有堅實的立足點和暢通無阻的行走（此處）。上帝的手能做到，也確實做到了，因為那幾乎被泥濘窒息的嘴唇，還能發出呼求。詩人危險的極端程度可能比我們通常情況下要絕望得多，以至於他的呼喊對我們來說似乎太過尖銳，無法成為我們自己的呼喊；但人類的恐懼和衝突幾乎是恆定的量，儘管引發它們的場合大不相同。如果我們深入觀察生命而非僅僅停留在表面，我們就會明白，將這些表達視為救贖恩典的體現並非暴力的「靈性化」，因為事實上，我們面前只有這兩種可能性中的一種。要麼我們在無底的泥潭中掙扎，要麼我們的腳站在磐石上。
神的拯救為讚美提供了新的契機。詩人必須將自己的聲音加入這宏大的合唱中；這種身為眾人之一的自覺——眾人同樣蒙福，因此也當同樣頌讚——促成了詩篇四十篇3節中「我」與「我們」之間意義深遠的轉換，這並不需要將說話者解釋為整個國家才能理解。對於一顆因感受到神的慈愛而澎湃的心來說，意識到有許多人分享同樣的恩典與感恩，總是一件樂事。呼求拯救是獨唱，而讚美之歌則是合唱。詩人無需隱藏自己來讚美；一首新歌彷彿出於靈感，從他唇間湧流而出。對於他那喜樂的心來說，保持沉默比在憂傷時更不可能。在深坑底部尖叫求救，被提拔到地面後卻變得啞口無言，這是卑劣者的行徑。
雖然這首歌在歌唱者的口中是新的，正如配得上從天上領受新鮮拯救的人那樣，但其主題卻是古老的；然而，每一個新的聲音都將宗教經驗中的常規個人化，並將其重述為新鮮的經歷。而一個人那堅定且歡騰的聲音，因為他在新的經歷中驗證了古老的真理，從而賦予其新意，其結果將是「許多人看見」——彷彿他們親眼看見了所聽聞的拯救——「並要懼怕」耶和華，將自己交託給祂。這並非詩人自己的拯救，而是他的歌，成為了擴展對耶和華敬畏之心的媒介。所有偉大的詩人都曾感受到他們的話語將贏得聽眾並流傳後世。因此，即使撇開對靈感的自覺，這種對其話語影響力的高遠預期也是可以理解的，無需假設其含義是指國家從被擄之地獲得的顯著拯救將傳播到外邦人中，並吸引他們歸向以色列的信仰。
從純粹的個人經歷到更普遍思想的過渡，在詩篇四十篇4-5節中完成。正如詩人以講述自己耐心的等候開始，隨後轉而談論神的幫助，在這兩節經文中，他以最全面、最審慎的形式闡述了同樣的順序。那些能將自己的經歷轉化為這兩條普世真理的人，確實是有福的：即信靠就是福分，而神的慈愛是一個漫長的序列，由無數的組成部分構成。將這些作為內心深處的確信，並將其清晰而悠揚地唱響，以致許多人被吸引來聆聽，進而通過他們自己的「看見」來驗證這些真理，這是耐心等候耶和華的獎賞之一。這種信靠必須通過堅決抵制相反的誘惑來維持。因此，信靠的消極面在詩篇四十篇4節下半節中變得突出，其中的動詞應譯為「不轉向」，而非欽定本（A.V.）和修訂本（R.V.）中的「不尊重」。同一個動作，從相反的角度看，可以描述為轉向與轉離。離棄其他的倚靠是將神作為自己信靠對象的過程的一部分。但值得注意的是，這種對比並未完全貫徹，因為那顆信靠的心所不轉向的對象，並非如預期般是競爭性的信靠對象，而是那些將自己的信靠放在虛假避難所中的人。「狂傲的」是指那一類傲慢自恃的人，他們覺得除了自己的力量外，不需要倚靠任何東西。「偏向虛假」的人是指那些從耶和華那裡偏離，轉而將信靠放在任何受造物身上的人，因為除了祂以外，所有的避難所終將失敗。偶像可能包含在這種「虛假」的思想中，但若僅限於偶像則過於狹隘。它更廣泛地涵蓋了所有虛假的保障基礎。這種對比在精確度上有所欠缺，這是為了強調這種錯誤信靠的普遍性，這使得人們更難以遠離群眾，獨自堅定地倚靠耶和華。
詩篇四十篇5節與第4節相呼應，以同樣的普遍性闡述了神用以回應人信靠的偉大作為。但詩人的個性在兩處非常優美地突破了非個人的陳述：一次是他稱耶和華為「我的神」，從而宣稱他在普遍的慈愛中擁有自己的一份，並與那位愛萬有者有特殊的連結；另一次是他談到自己的讚美，從而承認對普遍的祝福負有個人的感恩義務。彩虹中每一顆細微的水珠都必須以自己的角度反射出廣闊的陽光。神的「奇事和意念」是「實現了的神聖思想，以及正在逐漸實現的神聖思想」（德里茨）。這些奇事在無數的人群中成就，並且正在成就；當詩人看見那明亮、不間斷的光束從其無盡的源頭傾瀉而出時，他不禁發出對那位永恆施予者無與倫比之偉大的崇敬驚嘆。「無人能與祢相比」遠比那種認為神的慈愛無法向他述說的平淡且不協調的說法（A.V. 和 R.V.）更為高遠，也更符合本節的基調。詩篇七十一篇19節中出現了完全相同的感嘆，其中神的無與倫比的偉大是從祂所行的偉大事蹟中推導出來的。擁有一個無盡主題的歌唱者是有福的！他並沒有因為意識到自己歌聲的不足而沉默，反而受到啟發，去進行那永無止境、不斷開始、充滿喜樂的任務，述說那超越性完美的一點碎片。無數成就的奇事應當以不斷更新的歌聲來回應。如果它們無法被數算，那麼在它們臨到時保持警醒的觀察，並發出如它們明亮延續般不間斷的讚美之流，就更有理由了。如果神的慈愛如此令人無法數算且使讚美顯得貧乏，那麼自然會產生這樣的問題：「我拿什麼報答耶和華向我所賜的一切厚恩呢？」因此，思想的下一個轉折顯示詩人達到了高尚的屬靈觀念：對神旨意的衷心喜悅，是對神慈愛奇事真正的回應。他遠遠超越了外在的儀式以及對無愛權威的奴隸式服從，並宣告了一個永恆且終極的真理：神所喜悅的，是人對祂旨意的喜悅。那曾敲響掃羅王權喪鐘的偉大話語，很可能曾在其繼任者的靈魂中迴響。無論它們是否為我們這篇詩篇語言的源頭，它們都極為相似。「聽命勝於獻祭；順從勝於公羊的脂油」（撒上15:23）所教導的，正是本詩篇第6-8節同樣的功課。詩篇四十篇6節中強烈的否定，並非否認神所設立的獻祭律法，而是斷言比外在獻祭深刻得多的東西，才是神真正渴望的對象。通過列舉主要的獻祭種類，這種否定得到了強調。無論是有血的還是無血的，無論是為了表達奉獻還是為了達成和解，它們都不是神真正的祭物。在第6節中，詩人完全沉浸在神對祂要求的宣告中；他以一種非凡的方式呈現這些要求，在關於獻祭的兩個平行子句之間插入了「祢曾開通我的耳朵」這一句。為什麼連結會如此中斷？神賦予詩人領悟神聖話語的能力這一事實，揭示了神對他的渴望。正因為他有耳可聽，顯然神希望他聽，因此外在的敬拜行為不可能是對神所喜悅之慈愛的認可。本節的核心子句嵌入在其他子句中，因為它處理的是一個神聖的行動，若加以深思，就會發現它確立了它們的教導。整段經文以簡單、具體的形式提出了一個廣泛的原則，即擁有接收神旨意傳達的能力，就賦予了愛心領受與順服的義務，並指向內心對該旨意喜樂的接納，作為最純粹的敬拜方式。
詩篇四十篇7節和8節專注於對神要求的回應，這回應是通過祂賜予聽見祂聲音的能力而顯明的。「那時我說」：當他學會了耳朵的意義，他就找到了舌頭的正確用途。感恩的心被激勵去迅速接納已知的神旨。對神要求的清晰認知可能與對它們的抵制並存，需要對神無數奇事充滿愛意的默想，才能將其激活為喜樂的服事。「看哪，我來了」，這是一位僕人順服主人的呼召進入其面前的語言。在第7節中，第二個子句正如在第6節中那樣進行了中斷。那裡的中斷談到了接收關於義務之神聖信息的器官；這裡談到了信息本身：「在書卷中，我的義務已為我規定。」賦予耳朵所隱含的應許，通過賜下永久的成文律法而實現。這個人，既有耳可聽，就已經聽見，並且不僅聽見，還將神所宣告的旨意歡迎進他心靈與意志的最深處。在第8節中譯為「喜悅」的詞，與第6節（A.V.）中譯為「願望」的詞相同；而第8節中被 A.V. 和 R.V. 譯為「旨意」的詞，正確的含義是「美意」。因此，神的喜悅與人的喜悅相吻合。感恩的愛將受造物的意志與神聖的意志同化，從而改變了品味與衝動，使願望與義務融合為一。書卷中的規定成為了內心的喜悅。內在的聲音指引著「去愛，並做你所願意的」；因為一個由愛所決定的意志，必然會選擇取悅其所愛者。自由在於自由地意願並勝利地實行我們所當行的，而這種自由屬於那些將取悅神作為最高喜悅的心靈，因為神的無數奇事贏得了他們的愛，並使他們的感恩顯得貧乏。即使在律法寫在石版上時，寫在心上的律法也是理想。這是彌賽亞時代的先知性應許。它在基督徒的生活中，按其真實的程度得到實現。除非心裡喜悅律法，否則順服的行為價值甚微。
希伯來書十章5-7節對詩篇四十篇7-8節的引用，主要來自七十士譯本，其中對第6節下半節有著非凡的譯法：「祢曾為我預備了身體。」這很可能是一種意譯而非直譯；它確實實質上代表了原文的思想，因為身體是實現神旨意的工具，正如耳朵是領悟神旨意的器官一樣。這篇詩篇對希伯來書作者的價值，並不取決於那個子句，而是取決於它對完美公義僕人真正敬拜之理想的整體呈現，即包含廢除獻祭以及甘心順服的決定性優越地位。那個理想在耶穌身上得到了實現，並真正指向了祂。這種引用的方式並不意味著這篇詩篇具有直接的彌賽亞性質。
「心裡所充滿的，口裡就說出來」，因此，從內心對神旨意的喜悅過渡到對祂品格的公開宣告是自然的。每一個真正愛神的人，都是祂對世界之甘甜的見證人。既然詩人將祂的律法隱藏在自己存在的最深處，他就不能將祂的公義「隱藏」在心裡，而必須用舌頭將其尊大。那種不知道有表達之必要性的愛，是軟弱且令人懷疑的。要「愛而不語」有時是必要的，但總是沉重的；一顆在愛中喜樂的心，無法不湧流出言語的音樂。詩人將自己描述為好消息的使者，一位真正的福音傳道者。他在這些經文中堆疊了許多關於神品格與作為的名稱，用以表明他所喜悅默想的豐富性，以及他與這些名稱長期、充滿愛意的熟悉。他將自己的珍寶置於各種光線下，從各個角度觀察，就像一個人會轉動手中的寶石，從每一個切面獲得新的閃光。「公義」，即萬有的統治者是絕對公正的好消息，這種公正審慎地滿足所有受造物的需求，僅對那些拒絕其溫柔面的人才變得具有懲罰性和可怕；「信實」，即對每一個應許不可違背的堅持；「救恩」，即從這些屬性中流露出的拯救與福祉的實際豐盛；「慈愛」與「真理」，常被連結在一起，表達了神聖心腸的溫暖與不變——這些一直是詩人的主題。因此，它們是他的盼望；他確信，正如他曾是它們的歌唱者，它們也將成為他的保護者。第11節不是禱告，而是大膽的確信。它呼應了前一節，因為「我沒有止住」（第9節）與「祢必不止住」相呼應，而「祢的慈愛和真理」與第10節中對相同屬性的提及相呼應。詩人與其說是在主張自己的權利，不如說是在表達他的信心。他並不認為自己的表達值得報酬，而是認為神的品格使得這種假設成為不可能：即一個如此愛並歌頌祂偉大聖名及其多重榮耀的人，竟會在危難時刻發現那聖名毫無用處。
即使在第11節的確信中，也隱含著一種對這種需求的感受；這種感受從第12節到第17節變得佔據主導地位，但並未壓倒那清晰的信靠之音。詩篇兩部分之間的差異很大，但不應被誇大為矛盾。前半部分，對剛過去的危險之拯救的感恩佔主導地位；後半部分，對仍然威脅著的危險之拯救的懇求佔主導地位：但在兩者中，詩人都在運用同樣的信心；如果他在開始時歌頌那將他從毀滅之坑中救出來的神，在結尾時他依然堅定地持守祂作為他的「幫助和拯救者」。同樣，雖然在第一部分他讚美「向我們所懷的意念」，在後半部分他確信，儘管他如此貧窮，耶和華對他仍有慈愛的「意念」。語氣的轉變並未完全否定最初的統一性，而且想像一個兩部分都適用的情境並不困難。在這個危險且不完整的生活中，有什麼拯救是如此徹底且永久，以至於不留任何未來危險的餘地嗎？對即將到來的危險的預見，難道不應伴隨著對過去逃脫的感恩嗎？我們的法老很少淹死在紅海中，我們也不常看見他們的屍體橫陳在沙灘上。這種被用來反對詩篇原始統一性的語氣轉變，始於第12節：但該節與前一部分有著非常強烈且優美的連結，即對無數困擾之邪惡的描述。第5節的兩個詞在第12節中重複出現，一個是「多過」或「超過」，另一個是「數算」。那顆感受到神的慈愛意念與作為是何等不可數算的心，即使在看見一片憂患之海將其白浪滾滾地推向岸邊，直到地平線時，也不會完全陷入絕望。天空在它們之上延伸，神慈愛那真正的不可數算性，勝過了那些看似無數的罪惡或憂患——即罪的後果——那巨大卻實則有限的範圍。「我的罪孽追上了我」，如同追趕的仇敵，而每一個抓住他的災難都是他罪孽的產兒。這種對過犯的自覺，與「按著我裡面的人，喜悅神的律法」並不矛盾，正如保羅所發現的（羅7:22-23），但它排除了將此詩篇視為直接彌賽亞詩篇的嘗試。「我心裡喪膽。」這是唯一可能的譯法，因為沒有理由將這個簡單的詞譯為「抬起頭來」。要麼是周圍災難的群集使詩人除了它們之外什麼也看不見，又或者更可能的是，伴隨他憂傷而來的生命力衰竭使他的視力變得模糊（詩38:10）。
從第13節開始，詩篇第七十篇重複了這篇詩篇，只有不重要的詞彙差異。其中第一個是省略了第13節中的「願祢喜悅」，這將第二部分與第一部分連結起來，並指向了「祢的喜悅」（第40:8）。對仇敵羞愧的禱告與詩篇第三十五篇極為相似，第14節與該篇的第4節和第26節幾乎相同，而第15節則讓人想起該篇的第21節。祈求仇敵在陰謀中失敗，與最像基督的精神是一致的，詩人沒有要求更多，但他沉浸在他們挫敗中的那種滿足感，無論多麼自然，都屬於他那個啟示階段較低的高尚道德標準。他使用了極其有力的詞彙來描繪他們的困惑與屈辱——願他們臉紅、臉色蒼白、被驅逐、因挫敗的惡意而癱瘓！祈求神僕人和尋求者喜樂的禱告，與詩篇第三十五篇27節相似。它祈求那些將願望寄託於神的人，能獲得與仇敵失望程度相當的圓滿結果，這既是預言也是禱告。尋求神的人總能找到祂，並且在得著時比尋求時所希望的更加喜樂。唯有祂從不躲避尋求，也從不使獲得者失望。那些渴慕祂救恩的人必將領受；他們的領受將使他們的心充滿福分，以至於他們的嘴唇無法克制而不斷發出古老讚美的新爆發：「當尊耶和華為大。」
在為聖徒群體進行了這場凱旋式的代求之後，個人需求的低聲嘆息顯得非常哀婉動人。它的三重要素融合在一個信心的渴望中，這並非不耐煩，儘管它懇求迅速的幫助。「我困苦窮乏」；在這裡，詩人將目光轉向自己痛苦的需要。「耶和華仍顧念我」；在這裡，他轉向神，並通過重複他用來描述（第40:5）神許多恩慈意念的詞，將他最後的懇求與早先的信靠連結起來。「我的神啊，求祢不要耽延」；在這裡，他將兩者擁抱在一個信心的渴望行動中。他的需要呼喚著，而神的慈愛籌算確保了迅速的回應。那位在困苦窮乏人稱祂為「我的神」時感到喜悅的神，絕不會遲延去辯護祂僕人的信心，並尊大祂自己的名。那呼求直達神的心。
宗派立場介紹（本站譯者收錄，非本文文獻）
1. 「希伯來書十章5-7節對詩篇四十篇7-8節的引用」：本段反映了自由派或歷史批判學派對彌賽亞預言的觀點，認為詩篇並非直接預言基督；其他宗派如福音派或改革宗則主張詩篇具有直接的彌賽亞性質，認為詩篇作者在聖靈感動下所寫的內容，直接指向基督的道成肉身與順服。